孔孟荀的憂樂觀
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布，原載《走進孔子》2023年第期
中國文明是具有終極人文關懷的文明，可以用《周易·賁卦·彖傳》中的“觀乎人文，以化成全國”一語來表述。一言以蔽之，中國文明是人文明的，以成人為終極目包養一個月價錢標。憂與樂是人的兩種對立情愫，若何調適使之上遂下達、通貫于人倫日用，推展應用于政治社群，是中國文明尤其是儒家文明一向關注的重點課題。
徐復觀師長教師與李澤厚師長教師曾分別以憂患意識與樂感文明來分疏中國文明，并由此開出中國文明的人文主義與實用感性兩年夜面向。二位師長教師學養深摯且慧眼如炬，故能高高在上地從憂與樂兩慷慨面透徹地點出中國文明的基礎特質。龐樸師長教師沿著這一思緒，綰合憂患意識與樂感文明，拈出“憂樂圓融”一詞來表述中國人文精力的傳統。郭齊勇師長教師曾以《憂患意識與樂感文明》為題在北京包養一個月年夜學與國家圖書館配合舉辦的“孔子·儒學·儒躲——儒家思惟與儒家經典名家系列講座”中周全梳理了何謂憂患意識、何謂樂感文明、孔孟的憂樂觀及其性命承擔、傳統士人憂樂觀之佈景的檢討、儒家憂樂觀的現代意義五年夜問題。以上諸位師長教師的真包養dcard知灼見對于認知、建構與弘揚中國文明均具有主要指導意義，為后學進一個步驟掘發中國文明中的憂樂觀念供給了無益借鑒。
孔子、孟子與荀子是先秦儒家思惟的奠定與代表者，其憂樂觀因具有源發性與獨特徵而值包養網車馬費得探討。如以“憂樂圓融”來歸納綜合孔子的憂樂觀，若合符節。若以“憂樂圓融”歸納綜合孟子與荀子的憂樂觀，則有齟齬難通之惑。讓我們走進包養軟體孔孟荀，剖析其憂樂觀念，以加倍了了地認知儒家文明甚至中國文明的精力焦點。
北京孔廟先師孔子行教像
一、孔子：開創憂樂圓融的仁者境界
《論語》是研討孔子思惟的第一手資料，也是研討孔子憂樂觀的最主要資料。細檢《論長期包養語》，此中“憂”字出現15次，“樂”字出現47次；需求指出的是，此中的“禮樂”適用達9次。“禮樂”之“樂”是與“禮”相對的“樂”，雖有與“憂”相對的含義，但與純粹的情緒之“憂”有相當年夜的分歧，所以不宜將此9次列進剖析樣本。
尋繹《論語》字里行間的憂樂論述可見，其關乎個體從學進路、人格修養、人際關系，兼及從政施治等諸多方面，是一對無所不包的整體性概念。《論語》開篇言學，言學而時習之悅，言有朋自遠方來之樂，言人不知而不慍，均從“樂”上指點。李澤厚于此處指出，與東方“罪感文明”、japan(日本)“恥感文明”分歧，以儒學為骨干的中國文明精力是“樂感文明”。此恰是夫子自道所云：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而包養俱樂部》）讀罷《論語》，人們可以讀到夫子對門人門生從為人、為學、為政三個層面毫無隱瞞的教誨與隨機式指點，此所謂“吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”（《論語·述而》）。
不憂與憂并不存在邏輯上的牴觸。孔子講“仁者不憂”（《論語·子罕》），講“正人不憂不懼”（《論語·顏淵》），似乎正人應當沒有任何憂患之事。但孔子又講正人“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），講“德之不修，學之不講，聞義不克不及徙，不善不克不sd包養及改，是吾憂也”（《論語·述而》）。由此看來，正人似乎又當有所憂之事。這一概況牴觸的說法，實則是因情境、語境分歧所致，不成以情勢邏輯的觀點往苛求之。孔子所憂四者分別為德、學、義、善，簡言之，即知識與品德。孔子此處之憂是一種“人無遠慮，必有近憂”（《論語·衛靈公》）之憂，是面向未來的、不確定性的憂患意識。孔子從“內省不疚”的角度言說，力圖在憂患到來之前，進行需要的心思建設與預案準備。值得留意的是，孔子與學生的問答皆隨機而為、隨人而發。同樣，孔子對憂樂的說法與答覆門生“問仁”“問孝”等類似，都因對話者具體情況分歧而答覆各異。惋惜的是，當時發問者與旁聽者為誰，明天已經不克不及確知。憂與不憂反應的是正人與君子之分歧。孔子說：“正人坦蕩蕩，君子長戚戚。”（《論語·述而》）正人氣度坦蕩如砥，事無不成對人言，所以平時并無憂愁郁結。君子憂慮恐懼，自我作繭，隨時算計別人，同時也防備別人能夠的算計，所以無時無處不憂。正人之憂與君子之憂分歧。所憂者若為精力之包養妹道，則可憂；所憂者若為物質之貧，則缺乏憂。因為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》包養留言板）。正人憂道，君子憂貧。發端于夫子的“憂道不憂貧”觀念，后來構成了知識分子謀道不謀食、不為稻粱謀、不為五斗米折腰包養平台等拒斥包養俱樂部物質層面、高度重視精力層面的文明傳統。
仁者為何不憂？全因“憂”為仁者逐一化解。憂的正面、積極義由于仁而反顯出來，實現從憂到樂的轉換，可達到“樂以忘憂”的境界。孔子贊許顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不勝其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）人憂而己不憂，因為此非正人所當憂之事。與此相呼應的是包養網心得夫子自道“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在此中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。顏回簞食瓢飲，居陋巷而不憂。夫子疏食飲水，有曲肱之樂。復圣與圣人齊心，共其憂樂，垂為世范。
寧陽復圣文明公園顏回“簞食瓢飲”泥像
憂與患同義相連，構成了“憂患”一詞。憂患意識是晚期先平易近因艱難的內部保存際遇而天然生發的思惟觀念。《周易·系辭》中有“作《易》者，其有憂患乎”的說法。孔子對憂患意識進行了內轉，他說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）又言：“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語·里仁》）又言：“不患人之不己知，患其不克不及也。”（甜心寶貝包養網《論語·憲問》）孔子此處“患”的主體是尋求進步的正人，知的主體與所知對象都是人。孔子重視人與人之間的相知關系，在人與人的重逢、相知之中，以己為主，重視自我的主體性、能動性，以完成個體修養的台灣包養躍升。“求為可知也”一句，體現了自我價值與社會價值的統一。因自我具有價值，故易為別人所知，為社會所用。這是個體與群體的相與之道，是人的社會面彰顯之道。人若能自我檢查甜心花園，以嚴格的請求樹立起本身可知之價值基礎，別人天然會來與之相知，所謂“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。而鄙夫、君子之“患”總指向內部得掉，他們不從本身找緣由，“其未得之也，患得之；既得之，患掉之。茍患掉之，無所不至矣”（《論語·陽貨》）。由于過分計較個人好處得掉，君子做起事來往往肆無忌憚，無所不消其極。
人之內外際遇往往變化多端，不成一概而論。但無論是個體成人還是群生關系，都能在夫子那里獲得切實可行的指導。人們可以從中體會出一位長者藹然和氣的淵雅氣度、如春風般和樂平易的圣者氣象和仁者憂樂圓融的思惟境界。孔子以非廣泛主義的視角往觀察世界與人的關系，直面解決世間問題，開創了憂樂圓融的仁者境界，以仁者的年夜胸懷，不憂不懼，迎難而上，為儒家文明注進了源源不斷的動力、堅韌不拔的耐力和堅如磐石的定力。孟子和荀子沿著孔子開創的憂樂觀，各自走出了一條出色紛呈的憂樂思惟之路。
二、孟子：側重憂患意識的闡發
假如說孔子達成了內圣外王、憂樂圓融的境界，那么孟子與荀子則分別繼承了孔子之一體。因重視反求諸己，孟子開拓了內圣的一面。和孔子的圓融與隨機指點分歧，孟子加倍側重憂患意識的闡發，對戰國中期甚至后來的人心與政治均有提點之功，極年夜地拓展了中國人的精力世界。盡心知性知天、由心而性而天，孟子似乎找到了一條從自我到他者、從內包養dcard在到內在、從憂平易近到霸道的簡易途徑。
孟子列舉舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚的發跡之路，展現了一系列年夜人物成才的波折而艱險的性命歷程，證成了“生于憂患而逝世于安樂”（《孟子·告子下》）的結論。不僅僅年夜人物這般，一切人皆然。他說：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其費心也危，其慮患也深，故達。”（《孟子·盡心上》）德性包養價格、聰明、謀略、見識，無不由憂患壓迫而包養情婦出。憂患培養英才，窘境砥礪意志。費心慮患越是深危，越能通達事理，天然獲得進階式成長。個體通過檢查本身、自我加壓，可于窘境中奮起，置之逝世地而后生，于憂患中求保存。反之，若居于安樂地步，陷溺于此中，不知自我檢查，則會如溫水煮田雞般，在不知不覺中泯滅、凋謝。孟子可謂一語點醒夢中人，給人以醍醐灌頂般的思惟沖擊。
孟子立意高遠，對正人有著相當高的等待，指出“正人有終身之憂，無一朝之患也”（《孟子·離婁下》）。憂之于人，不再是決心迴避的負面情愫，而是一條可以逆之包養違法而后進的向上階梯。有憂則無患，無憂則患來。孟子從孔子之仁發展出暴政霸道學說。孟子憂樂觀所描摹的是從情出發的“憂”，若何一個步驟步地由內在而外顯、由人心走向政治，甚至與霸道親密相連。所謂“樂平易近之樂者，平易近亦樂其樂；憂平易近之憂者，平易近亦憂其憂。樂以全國，憂以全國，但是不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。正人憂平易近，平易近樂正人。圣人以平易近之憂為憂，以平易近之樂為樂，實現了與平易近同憂樂的霸道境界。談憂這般，講樂亦如是。孟子談樂，反對流連之樂、荒亡之行，而多講尊德樂道，樂堯舜之道，樂善不倦，所謂“反身而誠，樂莫年夜焉”（《孟子·盡心上》）。賢者雖亦以臺池鳥獸為樂，但其能與平易近同樂，所以能獲得國民的衷心擁護，成績霸道亂世。
值得重視的是，孟子對血緣親情之愛的重視水平甚至超出了對全國國家的責任。如他講舜竊負而逃、樂忘全國的虛擬故事，他講“正人有三樂，而王全國不與存焉。怙恃俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍包養價格ptt于人，二樂也。得全國英才而教導之，三樂也。正人有三樂，而王全國不與存焉”（《孟子·盡心上》）。孟子從對怙恃兄弟的血緣親情推開往，對天與人不愧不怍，再到對全國英才教導的責任與擔當，此三者始終縈繞在正人心頭，成為超出王全國的人間至樂。
浙江嘉興綺園三樂堂
孟子憂樂觀側重憂患意識的闡發，是對孔子憂樂觀的推擴與發展。孟子從憂患的反向用力角度對憂樂觀作出了新的詮釋，為儒學發展別開了一副新臉孔，打造了一片新六合。不成否認，孟子從身心推到六合萬物、盡心知性知天式的理路中，夾雜著一種奧秘不成思議的宗教式意味。過于倚重內在心性，雖會帶來個體精力之充實，但是一旦碰到現實窘境，若信之不堅、行之包養甜心不篤，則會導致極年夜的虛空感與幻滅感。
三、荀包養一個月子：珍視群體眾生之憂樂
與孟子側重詮釋憂患意識的正面價值分歧，荀子對憂與樂提出了迥異而獨到的見解。荀子憂樂觀向個體身心與群體禮政兩個標的目的撐開往，體現著對孔子憂樂觀某種意義上的“回歸”。荀子之憂不再是孟子意義上的憂患意識，不再對人有逆向啟示與超拔感化，而是還原其本來的負面意義。這與荀子思惟不重視內在超出而強調內在實踐的思緒親密相關。
正人與君子的憂樂分歧。荀子沿著孔子關于正人與君子憂樂對舉的思惟，認為二者之喜與憂年夜有分歧。正人“喜則和而理，憂則靜而理”，君子“喜則輕而翾，憂則挫而懾包養心得”（《荀子·不茍》）。正人無論處于喜還是憂的情緒中，均能夠以“靜”與“和”的心態實現自我開導與疏解。君子喜則顯示出輕浮自得之態，憂則表現出挫敗頹唐之感。君子憂能忘其親、忘其身，而無所不為，最終觸犯刑法，鋃鐺進獄。與孟子強調正人的“終身之憂”，重視正人隱忍負重品德的歷練分歧，荀子認為正人當有終身之樂。《荀子·子道》篇子路與孔子關于“正人亦有憂乎”的對話中，荀子借孔子之口說出了“正人，其未得也，則樂其意；既已得之，又樂其治。是以有終生之樂，無一日之憂。君子者，其未得也，則憂不sd包養得；既已得之，又恐掉之。包養金額是以有終身之憂，無一日之樂也”。此正與《論語·陽貨》孔子之言“其未得之也，患得之；既得之，患掉之。茍患掉之，無所不至矣”相互發明。
《荀子》書影
內圣與外王作為儒家思惟之兩面，在孔子那里圓融無礙、整全一體，而孟包養網ppt子則著重摸索內在于人、植根于心的內圣一面，荀子則著重推展內在于人群、安身于年夜眾的外王一面。易言之，荀子對外王的重視構成個體致思的基礎取向。這使其對憂的解決與對樂的尋求加倍直白而現實，與蒼生人倫日用交叉接榫為一個整體，將個人的超出放置于群體保存之中來實現。荀子對內在的忽視或許不信賴、對群體眾生整體性的重視，使得其憂樂觀增加了更多的政治哲學蘊味。荀子認為，從國家角度看，“百樂者生于治國者也，憂患者生于亂國者也”（《荀子·王霸》）。國家管理得當，則蒼生安樂；反之，國家昏亂，憂患叢生。陰暗的君主過分尋求一己之樂，帶來國家昏亂、蒼生憂患。通過禮義之統的管理，往除偏險悖亂，實現正理平治，才是離憂趨樂之道。
荀子憂樂觀是樹立在人間社會的真實感情與存在狀態，而不是內在的不成言說、不成摹狀的奧秘境界。在某種意義上，荀子憂樂觀是對孟子憂樂觀的消解；較之孟子，荀子加倍側重國家與社群層面，實現了從甜心花園個人修身到國家管理的更徹底轉換。荀子考慮更多的是若何以人間社會的禮義法式往憂得樂，而不是含混界線的憂樂互換。荀子不再執著于奧秘內包養軟體在的不成思議，而是以群體內在的禮樂軌制建構獲得真實而充實的滿足感。他將個體定性為群體之中的個體而不是純粹的“孤島”，以此凝集眾人氣力，成績美妙前程。當然，荀子憂樂觀過分強調群體年夜眾好處而缺少個體關懷，能夠會形成個體關懷缺掉、忽視個體價值的弊端。
四、啟示與結語
孔孟荀的憂樂觀是先秦時代對個體與群體保存之問的一種答覆，是時代變遷的思惟反應。關于若何對待憂與樂這一對相反概念，孔子以“不偏不倚”的方法實現了二者間的均衡，即憂與樂的平衡，借用龐樸師長教師所言，即憂樂圓融。先秦儒家憂樂觀經由孔子開出，孟子、荀子進一個步驟發展，有一個從幻想而現實、從個體而群體的層層落實的發展過程。憂樂觀念作為中華平易近族生生不息的主要元意識，早已經刻畫到華夏基因之中，流淌在平易近族血液之中，見證著中華平易近族從蠻荒走到文明，從現代進進現代的歷史變遷，必將成為中華平易近族偉年夜復興路上耐久不竭的彭湃動力來源。追溯孔子、孟子、荀子三位圣賢的憂樂意識，能讓我們增加文明自負，在經歷風雨之時，走得加倍從容與堅毅。
在對憂樂觀念的掘發方面，孔子、孟子、荀子思惟一脈相承，配合對晚期中國文明的憂樂意識摸索做出了獨特徵貢獻，是在對抗時代憂患中產生的思惟結晶。但三者時代佈景、問題意識等方面又有分歧，所以其憂樂觀的側重點有所分歧。假如將作為整體化的中國文明比作年夜海，作為個體的思惟家則是匯于海的川與流。百川東到海，同歸但殊途。中國文明的特質之一天然是憂樂圓融，而個體思惟家則能夠呈現出或偏于憂患意識、或偏于樂感文明的分歧樣態。
透過憂樂觀這一視角，可以看到此中展現著孔孟荀對自我與他者、內在與內在、主觀與客觀、個體與群體間關系的深奧思慮。個體自我只要融進他者配合構成群體社會，才有加倍深長的意義。個體之憂樂與群體之憂樂因共情而相通，因相通而融為一體。憂樂觀的表達在后世范仲淹那里發展為“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”。這種憂以全國、樂以全國，以全國人之憂樂為憂樂，且先于全國人包養網評價而憂樂的思惟觀念成為中國文明的主流。代代先賢思惟與行為的不斷接力，開辟了一條個人走向群體的路徑，成績了大量平易近族中堅、社會脊梁。
蘇州范仲淹泥像
當然，我們不克不及寄盼望于歷史上某位或某幾位思惟包養甜心網家的理論能夠包辦現實一切問題。這是我們在吸取傳統文明思惟時，始終堅持“批評的繼承與創造的發展”的意義地點。對待傳統，既要看到理論優勢，又要看到思惟短板和能夠破綻。唯有將時代問題與古典思惟相結合，以此來思慮現實問題的解決之道，才幹創造出本日之新思惟。
作者簡介：
姚海濤，青島城市學院傳授，兼任孔子學堂主講教師、青島市城陽區黨史處所志任務專家、儒家荀子學園公眾號主編等。重要從事前秦儒家哲學研討。掌管和參與課題研討10余項，在《周易研討》《江漢學術》《江南年夜學學報》《光亮日報》《山東年夜學報》等報刊公開發表文章60余篇。