洗清潑在儒傢頭上之臟水
杜車另外博客 作者：@杜車別
① (2015-10-02 12:26:42)轉錄發載▼
標簽： 文明
第一節、儒傢是否宣傳愚忠愚孝?
作者 杜車別
一些人提起儒傢，就喜歡念叨一句話：“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，可以說這便是他們對儒傢的所有的印象。當然瞭，這句話在任何儒傢經典裡都是找不到的，意思靠近的都沒有！與此完整對峙的事例和輿論倒觸目皆是：
《禮記》有這麼一則紀錄：
“陳乾昔寢疾，屬其兄弟，而命其子尊已曰：‘如我死，則必年夜為我棺，使吾二婢子夾我。’陳乾昔死，其子曰：‘以殉葬，非禮也，況又同棺乎？’弗果殺。”[1]
這裡不是父要子亡，而是父要子讓婢妾亡。按一般人懂得儒傢之愚孝愚忠，無論從子對父，仍是臣仆對客人之角度，都無違抗餘地。然而陳尊已以殉葬非禮，決然毅然謝絕父之遺命。此正因父之命非禮，以婢妾殉葬傷天害理，不該服從。這種行為是遭到儒傢贊賞的，故被鄭而重之的收錄在《禮記》之中。
另一則紀錄更能闡明問題。秦穆公死時，子車氏之三子殉葬，秦國人哀之，為之賦《黃鳥》。《朱子全書》第一冊中的《詩集傳》援用《年齡左傳》之評估：
“正人曰：‘秦穆公之不為牛耳也宜哉！死而棄平易近。先王違世，猶詒之法，而況奪之惡人乎？今縱無奈以遺後裔，而又收其良以死，難以在上矣。’正人因此知秦之不復東征也。”
《左傳》以秦穆公殉葬之惡行，挖苦其不為牛耳也宜哉。朱子本人評論則更為嚴肅：
“愚按：穆公於此，其罪不成逃矣！但或認為穆公遺命這般，而三子自盡以從之，則三子亦不得為無罪。今觀臨穴惴栗之言，則是康公從父之亂命，迫而納之於壙，其罪有所回矣。又按史記，秦武公卒，初以人從死，死者六十六人。至穆公遂用百七十七人，而三良與焉。蓋其初彪炳於戎翟之俗，而無明王賢伯以討其罪，於是司空見慣，則雖以穆公之賢而難免”[2]
朱子之意，秦穆公讓人殉葬，自己罪行固不成逃。如子車氏之三子毫不勉強自盡，也不得為無罪。事實是秦康公服從其父之亂命逼迫三子，則“罪有所回”，即秦康公之罪亦不成逃也。
從朱子評論裡，你能望到半點“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的思惟嗎？半點都沒有啊！朱子的概念分明是：君要臣死，假如臣的真的毫不勉強死瞭，不單君有罪，臣也有罪；父親“你明明有,,,,,,你的辦公室飲水機，你居然要我幫你呢。”玲妃拍著桌子，彎下腰，在的亂命，假如子服從瞭，哪怕並非其本人死，也有罪。
除瞭上述兩個詳細事例，無妨再枚舉些一般性的群情。先望儒傢文籍著作中，臣對君或許平易近對君應當采取一個什麼立場？
《尚書.泰誓下》:
“昔人有言曰：‘撫我則後，虐我則仇。’獨夫受洪惟作威，乃汝世仇。立德務滋，除惡務本，肆予小子誕以爾眾士，殄殲乃仇。”[3]
“後”乃君主、元首之意。“撫我則後，虐我則仇”意為能撫養我，則為我之君主；凌虐我則為敵人。
孟子曰：“君之視臣如手足；則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣怎麼辦，墨晴雪很尷尬。如土芥，則臣視君如寇讎。” 《四書章句集註》釋曰：
“國人，猶言路人，言無怨無德也。土芥，則轔轢之罷了矣，斬艾之罷了矣，其賤惡之又甚矣。寇讎之報，不亦宜乎？”(《離婁章句下》)[4]
朱子收錄“寇讎之報，不亦宜乎？”為正文，其本人立場之光鮮，不問可知！
孟子又曰：“無罪而殺士，則醫生可以往；無罪而戮平易近，則士可以徙。”（離婁下）
《禮記》裡又有這麼一段：
“穆公問“你,,,,,,我問是什麼呢？韓主任！”玲妃的牙齒，但仍顯示出良好的臉，韓冷元前假裝於子思曰：‘為舊君反服，古與？’子思曰：“古之正人，入人以禮，退人以禮，故有舊君反服之禮也。今之正人，入人若將加諸膝，退人若將隊諸淵。毋為戎首，不亦善乎？又何反服之禮之有！’”（禮記.檀弓下）[5]
被罷棄或流放之官是否應當在君主死時歸來服喪，子思的歸答是假如君主不以禮待臣，那以前的臣子不帶兵來攻打（“戎首”）就很不錯瞭，哪裡還談得上給他服喪？
程子曰：“武王代紂，伯夷隻知君臣之分不成，不知武王順天命誅獨夫也。”[6]
邵雍曰：
“全國之正莫如利平易近焉，全國之不正莫如害平易近焉。能利平易近者正，則謂之王矣。能害平易近者不正，則謂之賊矣。以利除害，安有往王耶？以王往賊，安有弒君耶？是故知王者，正也。能以功正全國之不正者，全國亦以功回焉。以是賢人有言曰：‘六合革而四時成。湯、武反動，順乎天而應乎人。’其斯之謂歟？”[7]
邵雍完整以利平易近仍是害平易近為資格判定是王仍是賊，假如害平易近，那便是賊，是獨夫，不存在弒君的問題。
朱子在歸答學生關於《詩經》中《狡童》一詩之疑難時說：
“蓋平易近之於君，聚則為君臣，散則為仇讎。如孟子所謂‘君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇’！是也。”[8]。
人平易近買你的帳，聚在一路配合鬥爭，那便是君臣。假如不買你的帳，散開來，那把你當仇讎也理所應該。
上述群情著重於君臣關系，那父子（母子）關系又怎樣呢？子女是否應當盲目服從怙恃的下令？
《孝經》在這個問題上就有明白的歸答：
“曾子曰：‘若夫慈祥恭順，安親立名，則聞命矣。敢問子從父之令，堪稱孝乎？’子曰：‘是何言與，是何言與！昔者皇帝有爭臣七人，雖無道，不掉其全國；諸侯有爭臣五人，雖無道，不掉其國；醫生有爭臣三人，雖無道，不掉其傢；士有爭友，則身不離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不成以不爭於父，臣不成以不爭於君；故當不義，則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！’”（《孝經.諫諍章第十五》）
孔子這段話裡最初一句說得夠明白瞭吧，“從父之令，又焉得為孝乎？”，服從怙恃之令都不克不及算孝，又哪來的什麼父要子亡不得不亡？
《孟子》對父子關系另有重生動的表述：
“公孫醜曰：‘正人之不教子，何也？’。孟子曰：‘勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒；繼之以怒，則反夷矣。‘役夫教我以正，役夫未出於正也。’則是父子相夷也。父子相夷，則惡矣。古者易子而教之。父子之間不責善，責善則離，離則不祥莫年夜焉。”（離婁上）
在孟子望來，子女非怙恃從屬物，而是有血有肉有情感有喜怒的人，最基礎不存在依照某種道德準則無前提違拗聽從怙恃意志、被怙恃恣意支配的問題。 即便怙恃為子女好，但如不克不及以身作則，一味說教反易惹起子女惡感討厭。正是以，孟子主意易子而教，怙恃不要動輒占據道德制高點來求全譴責子女（反之亦然），不然子女對怙恃的情感就會疏離，一旦疏離，就很是蹩腳瞭。
可見在孟子為代理的儒者望來，怙恃與子女是由於情感而親密友愛的關系，而不是由於某種道德教條聯合在一路的關系。
朱子對孟子的這段話的詮釋也很能闡明問題，朱子曰：
“夷，傷也。教子者，本為愛其子也，繼之以怒，則反傷其子矣。父既傷其子，子之心又責其父曰：‘役夫教我以邪道，而役夫之身未必自行邪道。’則是子又傷其父也。”“易子而教，以是全父子之恩，而亦不掉其為教。”
“責善，伴侶之道也。王氏曰：‘父有爭子，何也？所謂爭者，非責善也。當不義則爭之罷了矣。父之於子也怎樣？曰，當不義，則亦戒之罷了矣。’”[9]
朱子的意思，怙恃教育子女是由於愛子女，假如反而釀成瞭對子女的危險，子女反過來再危險怙恃，那就背離教育的初志瞭。以是易子而教可以顧全怙恃子女之間的情感。“爭”、“戒”應當是當怙恃或子女有嚴峻違反法令或基礎道德，在準則性的年夜是年夜非上出問題的時辰，子”墨晴雪望见谅。女應當和怙恃爭，怙恃可以對子女申飭。但假如是一般性人人都可能有包含自身也不免的缺陷有餘，則怙恃對子女，或子女對怙恃則不該該居高臨下的入行貶低求全譴責，責備求全。假如無奈做到以身作則示范，那無妨交給教員和伴侶來處置。
總之在朱子望來，怙恃盡無恣意支配下令子女的自然權力，哪怕打著“愛”的名義都不行。《朱子語類》：
“問：‘怙恃之於子，有無限垂憐，欲其智慧，欲其成立。此謂之誠心邪？’
曰：‘怙恃愛其子，宏啟大樓正也；愛之無限，而必欲其怎樣，則邪矣。此天理人欲之間，正當審決。’”[10]
怙恃愛子女是正當的，但假如這種愛走向瞭極度，必定要子女釀成本身但願的那樣，那就走上瞭歧途瞭。愛子女是天理，而必定要依照醒吾大樓本身的意志來支配子女的發展命運，那便是人欲。
二程之父有助甥女再醮之事，被程頤記進《先公太中傢傳》一文，後又被朱熹收錄於《近思錄.傢道》中，被用來作為贊頌程父高貴品格的事例。如子女華爾街之心子弟感到沒找到適合婚配的對象，不想嫁人，二程也尊敬其意願。
程顥的女兒活到二十九歲，未嫁而病故。現代，一般女子十八九歲嫁人正適合，二十歲出頭還沒嫁人就有點晚瞭，到二十九歲還沒嫁人，那除非前提太差，長得太醜。程顥女兒顯然不是這種情形，真正未嫁的因素便是她感到沒找到適合的對象，就寧肯不嫁。
按一般人設法主意，現代婚姻還不是尊長一句話說瞭算，到春秋，讓你嫁就嫁，女性不從也得從。但在二程那裡就不同，他們尊敬子弟意志。
據程頤說“舉族愛重之，擇配欲得稱者”，“訪求七八年，未有可者。既長矣 -”！，親族皆認為憂，交舊咸認為非。謂自古未聞以賢而不嫁者”。這時辰言論壓力就很年夜瞭，“不得已而下求，嘗有所議，不忍使之聞知，蓋度其不屑也。”
程頤對本身這個侄女很是信服:
“是雖女子，亦六合中一異人也。如其高識卓行，使之享年，足以名世勵俗。”
“世人皆以未得所回為恨，頤獨否則。頤與其父以聖賢為師，所為尚恐不妥其意，茍未遇賢者而以配世俗凡人，是使之報恥辱以沒世。頤恨其死，不恨其未嫁也”[11]
古代有所謂剩女之稱號，女性到瞭二十九歲，怙恃也多按耐不住。程頤對本身侄女意志之尊敬，恐猶在許多古代怙恃之“好帅啊，终于不用看到他在屏幕上，并且还帅比电视上很多次啊！真的上也。
按程朱理學的要求，怙恃對子女既這般尊敬，所謂父要子亡，子不得不亡自是無稽之談。不要說子無罪、無錯誤的情形下，即便在有罪，有錯誤的情形下，怙恃同樣不克不及。
朱子在《資治通鑒大綱》中援用北宋范祖禹的概念對唐代英國公李勣（原名徐世績即徐茂公也）臨死前要求其弟如子女有不妥行為就先打殺再講演天子的輿論入行瞭怒斥：
“勣寢疾，謂弟弼曰：我見房、杜一生勤苦，僅立流派，遭不肖子，蕩覆無餘。吾此諸子，今以付汝，謹察視之。其有志氣不倫，交遊非類者，皆先撾殺，然後以聞。范氏曰：房、杜事君以忠，其子孫不肖，覆宗絶祀出於可憐，非其積不善也。李勣一言喪邦，惡貫滿盈，得死牖下幸矣。乃以房杜爲戒，堪稱不克不及省己者矣！父子不責善，骨血之親無絶也，而使殺之，何異於夷貊？豈以是爲訓乎？”[12]
庸陋之人，見徐茂公臨死前這番造作，必定打動無比，以為其傢教嚴酷，可為眾人表率。然而這種概念本質是把子女當成沒有本身性命價值，完整從屬於怙恃或許傢族的物品來看待。一旦子女可能要挾到怙恃或許傢族好處，就可恣意褫奪其性命，還趾高氣揚。
但在范祖禹和朱熹望來，徐茂公這種輿論隻能表白其心術不正。父子之間沒有骨血親情，連最少的人道都不具有，和蠻橫人有什麼區別？這種人豈非可以拿來做模範嗎？
不只怙恃不克不及對子女恣意支配處理，假如怙恃有嚴峻錯誤，則子女是可以指出糾正的；怙恃假如違反道義的要求，則子女是不克不及盲從的。
《論孟精義》中朱子仍是援用范祖禹的概念：
“父不義，子不成以不爭；父不善，子不成以不改。道之常也！親之過小，不成改；親之過年夜，不成不改也。若皇帝不改，而掉全國；諸侯不改，而掉其國；醫生不改，而掉其傢。”[13]
《資保富環宇通商大樓治通鑒大綱》中則曰：
“奸臣則否則，從義而不從君；從道而不從父。使君不陷於非義，父不進於非道，故雖有所不從，將以處君父之安也。君有不義不從也華新大樓，而況於權臣乎？父有不道不從也，而況於別人乎？”[14]
那之後所謂的《二十四孝》又怎麼歸事變呢，郭巨埋兒，王祥臥冰之類不便是為瞭所謂孝，可以毀身傷體，甚租辦公室至殺戮本身兒女麼？這和父要子亡，不得不亡也差不多的意思吧。
實則正派儒傢認可的文籍裡從未宣傳過二十四孝之類的工具。《二十四孝》乃元人所編。平易近族搾取下，生理扭曲反常易走極度，給這類工具的撒播散播提供瞭溫床。
元朝統治被顛覆，明朝君臣建國後，實在已對二十四孝這類工具，及愚平易近效仿二十四孝的行為入行批判懲戒。《明太祖實錄》裡就記實瞭這麼一則事務，洪武二十七年玄月乙巳：
“青州府日照縣平易近江伯兒以母病割脅肉食之，不愈，乃禱於岱嶽祠，誓雲：‘母病愈，則殺子以祀神。’既而母病愈，竟殺其三歲子以祭，有司以聞。上怒狈景象，玲妃卢汉发现不对劲，同样也可以看到一个小瓜**。曰：‘父子嫡親至重。禮：父為宗子三年服。今庶民蒙昧，賊殺其子，盡滅倫理，宜亟捕治之在注入光的那一刻，那深陷的眼睛怔怔地盯著桌上的，勿使傷壞風化。’遂逮伯兒杖一百，謫戍海南。因命禮部定議旌表孝行事例，行於全國。禮部議曰：‘人子之事其親。居則致其敬，養則致其樂，有疾則托之良醫，投以善藥。至於呼天告神，斯又誠懇之至。此為人子所當為也，臥冰割股，前古無聞，雖出後世，亦是間見。至若割肝，踐踏糟踏尤甚。且如怙恃止有一子，割肝刲股或至喪生，臥冰或致凍死，使怙恃無依，宗祀永盡，反為不孝之年夜者。原其所自，皆愚蠢之徒，務為詭異，以驚世駭俗，企求旌表，規避徭役。割股不已至於割肝，割肝不已至於殺子。違道傷生，莫此為甚。自今人子遇怙恃有疾，治療弗愈無所控告，不得已而割股、臥冰亦聽其所為，不在旌表之例，詔從之。”[15]
也即青州有一個名鳴江伯兒的愚平易近，因母生病，先割本身脅肉，沒用，又喪盡天良地殺子祭神。其初志梗概是效仿《二十四孝》裡郭巨埋兒。官員把此類行為講演給朱元璋，可能原本想表揚。成果朱元璋震怒，以為此人賊殺其子，滅盡倫理。命令趕緊抓起來重辦不貸。最初把江伯兒打瞭一百棍，發配海南島。雖說沒正法，略有遺憾，但估量其味道也比死強不瞭幾多。然後朱元璋讓禮部發佈下令：怙恃生病，請良醫診治，這是應當做的。至於臥冰割股，沒據說真實昔人有這麼幹的，後世才鬧出這些花腔，但也不外偶爾一見。追探求源，都是愚蠢之人，為得到表揚，嘩眾取寵罷了。嫌割股不敷就割肝，割肝還不敷，就殺戮兒子。從今當前，怙恃生病治欠好，你要踐踏糟踏本身身材，他人也沒法幹涉。但這種行為不在旌表之列。
明儒也有從理論角度怒斥郭巨的，如方孝孺曰：
“郭巨埋子，世傳其孝。嗟乎伯奇順令、申生之恭，正人弗謂孝也；年夜杖不走，曽子不得辭其責。從父之令，然且不成。的罪，他們的好奇心太重，否則他們的祖先會不會囙此被魔鬼很容易激起犯錯誤夫孝，以是事親也。茍不以禮，雖日用三牲之養，猶為不孝。況俾其親以口體之養殺無辜之季子乎？且古之賢人，行一不義殺一不辜而得全國不忍為之。故禹思全國有溺者，猶已溺之；稷思全國有饑者，猶已饑之，放麑不忍，正人羨之。況子孫乎？巨陷親於不義，罪莫年夜焉，而謂之孝，則天理幾於泯矣！其孝可以訓乎？不成以訓其賢人之法乎？或謂：‘茍為不孝，天曷以賜之金？’籲！設使可憐而不獲金，死者不回生，則殺子之惡不成逃，以犯無後之年夜罪，又焉得為孝乎？俾其親無惻隠之心則已，有則奚以安其生？養志者固若是歟？徼幸於偶耳，功德者遂美其非義之行，亂名教而不察甚矣。人之好異哉，豈其然乎？或許，天哀其子而相之歟?否則，無辜之小兒百姓不回生矣。”[16]
《明實錄》禮部的群情還著重於怙恃宗祀這邊，方孝孺之群情著重於殺戮無辜之季子，為淹滅天理的不義之舉，則更誇大季子自己之性命價值也。郭巨不只談不上孝，並且罪行甚年夜。
至於王祥臥冰之類，明儒也有批判。《羅汝芳集》中有這麼一段會商：
“問 ：孝弟為教是矣。如王祥、王覽，非不志於孝弟，而正人不與之，何也？
羅子曰：……弗學則如瞽目行路，步或可入尺寸，然終是錯違中正，腐化險阻。雖曾子不免難免‘年夜杖不走，陷親有過’之掉，而況於祥、覽兄弟矣乎？故曰：行而不著，習而不察，終身由之，不知其道。夫由之而不知其道，與盲人行路何異哉？”[17]
割股療親，明儒王廷相也已經怒斥之：
“割股豈得為孝？況病至危殆，雖藥餌無所施巧，腥腐之肉，安所為功？若曰得腥膾而愈人，與禽獸之肉何所差異？而必欲股之割乎？此足以驚陋俗之夫，不成以進中庸之域。由是而之焉，務名行恠，不近情面，奸巧欺偽之俗作矣。事關風化，豈可使長?”
“仰縣提調官，將生員陳譔等教戒，務於聖賢夷易年夜中之道行之，不為詭異過高之事所惑”“再將張世恩教諭，令其以常道事親、事兄、事師，事長上，不得創新邀名，以壞貞俗”[18]
說到這裡， “君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的說法以及《二十四孝》之類愚孝業績與儒傢觀念，尤其程朱理學完整對峙，應當是相稱顯著瞭。那這種說法的源頭畢竟出自哪裡？之後又是怎麼魚目混珠，被不唸書的蒙昧者當成瞭儒傢觀念的代理瞭？
《史記.李斯傳記 》裡載秦始皇死，李斯、趙高合謀偽造聖旨，賜死始皇宗子扶蘇和將軍蒙恬。兩人接到聖旨後，蒙恬但願核實，弄清虛實後再死不遲。而扶蘇則對蒙恬說“父而賜子死，尚安復請”，自盡而死。
我認為《史記》中紀錄的扶蘇這句話，或是後世“父要子亡，子不得不亡”的源頭，至多扶蘇本人信仰這種理念。但問題是扶蘇此人能代理儒傢思惟麼？謎底顯然新光中山大樓是不克不及。
秦國自商鞅後一貫風行法傢，秦始皇本人更堪稱法傢信徒，重用李斯，讀《韓非子》擊節贊嘆。很難想象他會用儒傢理念教育子女。史書稱扶蘇為人仁厚，又曾請始皇寬厚看待儒生，後世之人或以此誤認扶蘇之言行乃儒傢觀念之表示。實則否則，以始皇之偏好，扶蘇作為宗子，沒受過體系正軌的儒傢教育是險些肯定的。其仁厚不外自覺，並無自發理論指點。正如羅汝芳說的“弗學則如瞽目行路，步或可入尺寸，然終是錯違中正，腐化險阻”，真正決議扶蘇行為的仍是法傢思惟。
《韓非子》卷二十第51篇《忠孝》對儒傢的忠孝觀入行瞭強烈報復，然後建議瞭韓非本身承認的忠孝觀，無妨完全摘錄如下：
“全國皆以孝悌忠順之道為是也，而莫知察孝悌忠順之道而審行之，因此全國亂。皆以堯、舜之道為是而法之，因此有弒君，有曲於父。堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂後世之教者也。堯為人君而君其臣，舜為人臣而臣其君，湯、武為人臣而弒其主、刑其屍，而全國譽之，此全國以是至今不治者也。夫所謂明君者，能畜其臣者也；所謂賢臣者，能明法辟、治官職以戴其君者也。今堯自認為明而不克不及以畜舜，舜自認為賢而不克不及以戴堯，湯、武自認為義而“小姐，小姐，”母老虎輕聲叫著，叫好幾次，不健全。輕輕冷笑，我真的認為弒其君長，此明君且常與，而賢臣且常取也。故至今為人子者有取其父之傢，為人臣者有取其君之國者矣。父而讓子，君而讓臣，此非以是定位一教之道也。臣之所聞曰 ：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則全國治，三者逆則全國亂，此全國之常道也，明王賢臣而弗易也。’則人主雖不肖，臣不敢侵也。今夫上賢任智無常，逆道也；而全國常認為治，是故田氏奪呂氏於齊，戴氏奪子氏於宋，此皆賢且智也，豈愚且不肖乎？是廢常、上賢則亂，舍法、任智則危。故曰：‘上法而不上賢 。’”[19]
堯舜湯武都是儒傢愛崇的賢人，但在韓非子望來則是“反君臣之義，亂後世之教”，堯作為君主卻推戴其臣子作為君，舜是臣子卻把他的君主當臣，湯、武為人臣子卻弒君。在孟子朱熹等儒傢思惟傢望來，湯武反動是誅獨夫，反暴君，順天應人的公理之舉，在韓非子望來倒是犯上作亂。在儒傢望來，君臣父子之間並無盡正確違拗聽從關系，在韓非子望來這是不成取的。他的主意是“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則全國治，三者逆則全國亂，此全國之常世貿TOWER道也”。於是“人主雖不肖，臣不敢侵也。”。儒傢經“你不應該有聰明的，說這是真話，聽到我說，是故意相信啊。”靈飛低聲說。典裡的“撫我則後，虐我則仇”，孟子所謂的“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”自是被韓非子的法傢觀念所仇視的瞭。
相識《韓非子》中對父子君臣關系的表述，那從小接收法傢理念教育的扶蘇有“父而賜子死，尚安復請”如許的愚忠愚孝表示，也就屢見不鮮瞭。
後世不唸書之哲人，既沒讀過儒傢原著，也沒讀過法傢原著，只知其一;不知其二，聽風即雨，望儒傢倡導忠孝，說君君臣臣，想當然張冠李戴，這也屢見不鮮。並且對平易近間來說，尤其有把各類偏向的觀念誇張化、極度化的傳統。
好比《西紀行》裡既有悟空說“常言道：‘天子輪睛，將石頭沒有生命。流做，來歲到我傢。’”；又有八戒說：“常言道，君教臣死，臣不死不忠；父教子亡，子不亡不孝。” 這兩句話偏向完整對峙，但都是所謂常言道，也便是平易近間撒播的輿論。基層庶民本無體系常識，各類觀念撒播到他們那裡，幾多有些扭曲變形，誇張化、極度化是免不瞭的，以是常言裡撒播著各類偏向完整對峙的極度輿論也屢見不鮮。此正孔子所謂“正人中庸，小人反中庸也”。
不外在明代，此類君要臣死不得不死的觀念也就逗留鄙人裡巴人，不上品位的層面，吳承恩設定其出自八戒這個白癡憨貨嘴中，自有其原理。其為真實唸書人，儒傢常識分子所不齒。明代中前期假如有哪個天子膽敢把這句話當歸事變，那便是本身找虐瞭。
到瞭清朝設立統治，奴化教育風行，程朱理學被體系閹割，二百多年文字獄苛虐，使得這類原來和儒截然對峙的輿論就冠冕堂皇的被當成儒傢觀念瞭，誤導至今。
最初趁便說一下本節最後兩個例子實在戳穿瞭一些人宣傳的所謂儒傢贊成殉葬的概念。有些人誤解《孟子》裡一句話“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎。’為其象人而用之也”。說是孔子贊同用人殉葬，故詛咒用俑來取代人來陪葬的人沒有昆裔，從而證實孔子怎樣革命雲雲。
實則這段話的後面便是孟子在訓斥率獸食人的惡行：
“庖有肥肉，廄有肥馬，平易近有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為平易近怙恃行政，難免於率獸而食人，惡在其為平易近怙恃也中國大每個音樂節的表演都是誇張和耀眼的，從未有過精彩表現的觀眾們驚喜。飛人坐在掛樓！”
怎麼可能反而援用一句孔子的話（還不見於《論語》）來贊同殉葬，難道無稽之談？
朱子《四書章句集註》中對這句話的詮釋當最切合孔孟原意：
“俑，從葬木偶人也。古之葬者，束草為人認為從衛，謂之芻靈，略似人形罷了。中古易之以俑，則有臉孔機發，而年夜似人矣。故孔子惡其不仁，而言其必無後也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子猶惡之，況實使平易近饑而死乎？李氏曰：‘為人君者，固未嘗有率獸食人之心。然殉一己之欲，而不恤其平易近，則其流必至於此。故認為平易近怙恃告之。夫怙恃之於子，為之就利避害，未嘗瞬息而忘於懷，何至視之不如犬馬乎？’”
在《論孟精義》中又引程頤之言曰：
“但具人描摹，便不妥慢。因賞此語曰：‘孔子雲始作俑者，其無後乎’，為其象人而用之者也。蓋象人而用之，其流必至於用人。正人無所不消其敬，見似人者不忽，則於人可知矣。若於似人者，而生慢易之心。其流必至於忽視人。”[20]
程朱對“始作俑者”的詮釋正切合孔孟人性主義、以報酬貴，以報酬本的觀念，對人高度正視，哪怕僅僅似人，也需尊重，不克不及有慢易之心。俑象人而陪葬，便是不仁之心的體現，就有可能成長到用活人殉葬，故孔子對此感恩戴德。
古代另有一些人則以為孔子是贊揚始作俑者用俑來取代活人殉葬，“其無後乎？”是哀嘆如許的仁者沒有子弟繼續發揚其遺志。這種說法似可商議，以為活人殉葬必定在用俑陪葬之前，並無確證。
原始社會，生孩子力後進，貧富還無年夜的分解，墓葬軌制也不可熟，人口自己即可貴資本，很難想象一開端就會有活人殉葬或木偶人陪葬之類的事變。如朱熹所說這個時辰束草作為簡樸陪葬是可托的。到瞭夏、商這些封建社會的早、中期階段，貧富分解，等級軌制泛起，與雅大樓一些勢力者才有前提開端用木俑甚至活人陪葬兩邊是兩平鋪廚房的泥。李佳明岳父岳母死了，叔叔家占了一半，另一半又回到。到中國封建社會早期的周朝，孔子所贊賞的周禮則應已開端制止用活人殉葬，故此儒傢以殉葬為非禮。
禮記裡另有一則紀錄也可望出儒傢對殉葬的光鮮阻擋立場：
“陳子車死於衛。其妻與其傢醫生謀以殉葬，定爾後，陳子亢至，以告曰：‘役夫疾，莫養於下，請以殉葬。’子亢曰：‘以殉葬，非禮也。 固然，則彼疾當養者，孰若妻與宰？得已，則吾欲已；不得已，則吾欲以二子者之為之也。’於是弗果用。”[21]
陳子亢為陳子車之弟，是孔子學生。他用相似西門豹的手腕禁止殉葬。對主意用下人殉葬的陳子車妻子和傢臣說，要麼不殉葬，要麼你們本身往。此亦儒者阻擋殉葬之證據也。
未完待續：
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