世界主義當代儒學發展觀
作者：郭 沂
來源：作者授權儒家網發布，載《國際儒學》2024年第2期
[內容撮要]當代儒學發展的任務，是通過重建道統觀、經典系統和哲學體系來建構原始儒學和宋明理學之后的第三個儒學范式，即當代儒學范式，其主旨不應該局限于接收德師長教師和賽師長教師，而是應該建構真正具有世界高度和人類關懷的思惟學說。道其實就是構成于軸心時代的人類基礎價值系統，道統則是樹立和傳承人類基礎價值系統所構成的傳統。是以當代儒學應安身于傳統儒家的天人統和人天統，求同存異，融會貫通，將各種軸心時代所樹立并影響深遠的各種價值系統綜合創新為一個新的有機整體。儒家經典系統也需求進行相應的調整和擴年夜，構成以傳統儒家五經七典為焦點經典、以體現其他軸心文明尤其東方文明道統的焦點經典為基礎經典的新系統。道哲學試圖通過探尋真正的價值根源和真正的品德形上學基礎來重建人類價值系統并恢復價值的必定性和神圣性，指出作為物質世界的易界和作為價值世界的躲界是彼此獨立的，而溝通二者的橋梁是作為靈魂世界的靈界，因此易界、躲界和靈界配合構成了道。
[關鍵詞] 儒學重建 道統 經典系統 道哲學
2001年我經牟鐘鑒傳授推薦開始參與國際儒聯執行機構的任務，2004年當選第三屆國際儒學聯合會理事并兼任學術委員會副主任，2019年當選第六屆國際儒學聯合會副會長，所以見證了國際儒聯的一個主要發展階段。
自擔任學術委員會副主任以后，依照分工我的重要任務是籌辦學包養術會議，而儒學的當代發展天然是一個主要議題，如2005年10月28－31日在北京友誼賓館召開的第一次“國際儒學岑嶺論壇”即以“經濟全球化佈景下的儒學創新”為主題，與會者包含余敦康、湯一介、龐樸、張立文、成中英、杜維明、牟鐘鑒、錢遜、周桂鈿、吳光、陳來、郭齊勇、楊國榮、林安梧、龔鵬程、張學智、王中江、顏炳罡等當時在儒學當代發展領域具有代表性的學者。
事實上，進進新世紀以來，我個人的研討重點也在于當代儒學發展。故借此紀念國際儒學聯合會成立三十周年之機，我愿意進一個步驟闡述對這個問題的基礎見解，以表祝賀，并就教于學界同仁和廣年夜讀者。
一、當代儒學發展的實質、主旨與標的目的
當代儒學的發展，實質是儒學的當代轉型，這是一個綜合性工程。在廣義上，每一次儒學年夜變革，都是一次儒學當代轉型過程，所以我們可以從歷史上吸取一些經驗。2004年前后，我曾在屢次會議上和多篇論文中提出“第三個儒學范式”和“當代儒學范式”這兩個概念，相關論文先后以《略說儒學包養網的現代開展》為題刊于《東方論壇》2005年第1期，以《以“五經七典”代“四書五經”――儒家焦點經典系統之重構》為題刊于《中國儒學年鑒（2006）》（《中國儒學年鑒》社2006年版），以《五經七典——儒家焦點經典系統之重構》為題連載于《國民政協報》2006年12月18日和2007年1月15日，以《當代儒學范式——一個初步的儒學改造計劃》為題刊于《國際儒學研討》第16輯（九州出書社2008年版）。其基礎思緒是：
在兩千五百年的歷史長河中，儒學雖然歷經原始儒學、漢唐經學、宋明理學、清代樸學和現代新儒學五種學術形態，飛騰迭起，異彩紛呈，但其基礎的思惟范式可歸結為二，即原始儒學和宋明理學，前者制約著漢唐儒學之規模，后者則決定了宋以后儒學之路向。換言之，先秦以降為先秦原始儒學的延長，宋明以降至今為宋明理學的延長。當今儒學發展的包養行情任務，不僅僅是建構第六種學術情勢，更為主要的是建構第三個儒學范式。相對于原始儒學范式和宋明儒學范式，我們可稱之為當代儒學范式。
……
當代儒學范式，或許說第三個儒學范式之建構的任務和標的目的應該是：回應現代化和全球化的時代挑戰，以儒學的基礎精力為本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張（載）王（船山）三派，貫通儒、釋、道三教，容納東東方文明尤其東方哲學，建構一套新的哲學體系和社會學說，以解決當今社會面臨的種種問題，并為未來世界開出年夜同亂世。這將是一項長期的和艱巨的任務。
儒學范式有三年夜支柱，一是道統論，二是焦點經典系統，三是哲學體系。三者的配合轉換，意味著儒學范式的轉換。此中，道統論是儒學范式的主旨，焦點經典系統是儒學范式的依據，而哲學體系是儒學范式的實際載體。可以說，哲學體系既是焦點經典系統的延長，又是道統論的包養落實。打個比喻，焦點經典系統和道統論所供給的是一個平臺，而一個個哲學體系就是建筑在這個平臺之上的一座座亭臺樓閣。也就是說，在這個平臺上建構什么樣的哲學體系，那是因人而異的。正因這般，不論在儒學發展的第一期還是第二期，都曾出現了眾多的哲學體系。這些哲學體系盡管都獨具風騷，風格各異，但也都打上了它們所從包養網屬的那個時期的烙印。這個烙印即是范式的標記，是其所屬于的那個范式的焦點經典系統和道統論賦予的。儒學發展的第一期和第二期哲學內在結構的分包養歧，事實上就反應了范式的分歧。這就是說，一個儒學范式的道統論與焦點經典系統，是這個范式之下各種哲學體系的配合基礎和條件。[1]
根據這一思緒，二十年來我在當代儒學發展問題上一向在努力于三項任務，一是道統之重建，二是經典系統之重建，三是哲學之重建。
不過，以2019年為界，我的當代儒學發展觀發生了主要轉變。假如說此前像牟宗三等前輩學者那樣努力于解決儒學若何接收現代化尤其德師長教師和賽師長教師的話，那么此后則轉向若何解決人類價值危機。也就是說，後期所解決的重要是中國問題，而近期則試圖解決整個世界所面臨的問題。在我看來，現代化雖然培養了物質文明的極年夜豐富和軌制文包養明的顯著晉陞，但不成否認的是，它也帶來了一系列的問題和挑戰，諸如文明沖突、戰爭威脅、精力危機、品德危機、動力危機、生態危機、核彈危機、人工智能危機等等，但我以為當當代界所面臨的最年夜危機，是價值危機，其他危機都是由此惹起的。
那么，價值危機是若何發生的呢？這不得不起首答覆價值及其構成的問題。
學者們對價值的界定千差萬別，我的懂得是，所謂價值，就是對人的存在最具關切性和主要性的屬性。精力是人的存在的最高情勢，因此價值只關乎精力，包含崇奉價值、品德價值和審美價值三種類型，相應的價值范疇分別為圣、善、美。價值賦予人生以意義和意味。至于被當作基礎價值范疇的真為事物的性質，不受拘束、天然是事物存在的狀態，平易近主、公正、正義等乃社會的規則，雖然也都很主要，甚至是價值實現的條件，但其自己皆無關乎精力，因此皆非價值。
人類基礎價值系統構成于軸心時代。由中華文明、印度文明、希伯來文明和希臘文明四個軸心文明通過宗教和哲學兩種方法所樹立的價值系統，成為此后兩千多年整個人類的基礎價值系統。
人類基礎價值系統包括兩個層面，一是價值實踐論，二是價值根源論。前者是后者的體現和運用，后者是前者的基礎和依據。就價值實踐論而言，各種價值體系其實年夜同小異。但就價值根源論而言，卻千姿百態。世界上各種宗教都認為價值來自神或崇敬偶像，如中國傳統宗教認為價值來自天主、上天，基督教認為價值來自God等等。在各種宗教看來，價值既然來自具有神圣性的神或崇敬偶像，它本身天然擁有神圣性和必定性，每個人必須遵照。各種哲學則認為，價值來自包養網宇宙之根源、世界之本體，如道家的道、暮年孔子的易、后儒的天、東方哲學的羅格斯和理念等。在各種哲學看來，價值既包養網 花園然來自超出世界，它當然也具有神圣性和必定性。
但是，近代以來，隨著人文主義的興起、感性的弘揚和科學的發展，傳統的世界觀、宇宙論以及本體論都面臨著極年夜的挑戰，而進化論和宇宙年夜爆炸理論尤其不成防止地對傳統宗教和哲學產生極年夜的沖擊。首當其沖的當然是宗教的價值根源論，這些現代科學理論與基督教的天主創世說、中國傳統宗教所持的“生成烝平易近”說顯然是勢不兩立的。不僅這般，其對哲學價值根源論的否認也是顯而易見的。根據宇宙年夜爆炸理論，奇點無疑就是宇宙的根源和本體。它只不過是一個原子，是一個物質的存在，其自己是沒有價值屬性的，當然也不攜帶價值。這般看來，傳統哲學中那些認為價值來自宇宙之根源、世界之本體甚至人道的觀點，都難以成立。
可見，進化論、宇宙年夜爆炸等現代科學理論從最基礎上撼動了傳統宗教和哲學的價值根源論甚至價值的神圣性和必定性，這恰是軸心時代構成的人類基礎價值系統式微的本源，而人類基礎價值體系的掉落，致使當古人類在必定水平上從頭回到軸心時代之前那種缺少價值和意義的時代。孔子、蘇格拉底、耶穌、釋迦摩尼、穆罕默德等巨星的光線被掩蔽了，人類的精力世界再次暗淡下來，這就是我們今朝所看到的社會現實。可見，當當代界所面臨的最嚴重的問題，就是重建人類基礎價值系統，這也恰是當代儒學發展的最基礎任務。
湯因比曾經說過：“羅馬帝國解體后，東方的政治傳統是平易近族主義的，而不是世界主義的。”[2]可是，這位睿智的歷史學家卻明確地確定“在漫長的中國歷史長河中，中華平易近族慢慢培養出來的世界精力。”[3]的確，作為中國文明主干的儒學從一開始就是世界主義的。那些往圣先賢們考慮問題的立場，從來就不是一時一地，而是全國，即全世界、全人類。當然，由于知識所限，先秦時期的全國重要為華夏和四夷地區，秦漢以后才逐漸擴年夜到西域和東亞地區。時至本日，我們對世界和人類的清楚已經擴年夜到全球，是以儒家的世界主義也理應作相應的調整。也就是說，當今儒學的發展，不應該局限于接收東方的德師長教師和賽師長教師，而是應該站得更高，應該安身于我們本日所懂得的全世界、全人類，來重建人類基礎價值系統。這樣一來，當代儒學的道統觀、經典系統和哲學體系之重建，也應該相應地衝破過往的藩籬，使儒學成為一種真正具有世界高度和人類關懷的思惟學說。
二、道統與經典系統之重建
道統是儒家焦點價值理念的結晶，分歧的道統觀，往往反應了分歧的價值取向。所以，道統觀在很年夜水平上決定了儒學發展的基礎標的目的。作為儒包養網學創始人的孔子就已經提出了明確的道統觀。從記錄孔子思惟的歷史文獻看，宓羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，再加上孔子自己的傳道譜系已年夜致勾畫出來了。其后，孟子、荀子、韓愈甚至朱子等等都提出了本身的道統觀。
這些往圣先賢們都是根據時代需求提出各自的道統觀的，如先秦儒家重要是為了應對禮壞樂崩的社會現實，而從韓愈到宋明理學則出于回應釋教的挑戰。時至本日，儒學甚至整個中華文明所面臨的最年夜挑戰來自東方文明，是以當代儒學的道統觀也應該做相應的調整。
我在後期的判斷是：年夜道興于對天人之際的究查。在前人看來，萬物由天所生，而天道實為宇宙之年夜法，人事之準則，故天、人之間心心相印。正因這般，如欲究天人之際，則既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。這恰是往圣前賢究天人之際、探年夜道之奧的兩種基礎途徑和方法。由此構成了道之兩統，我分別稱之為天人統和人天統。此道之兩統，可追溯到上古的祝、史二職，亦呈現于六經。《易》代表祝的傳統，其究天人之際的重要方法為“推天道以明人事”，屬于天人性統；《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》代表史的傳統，其究天人之際的重要方法為“究人事以得天道”，屬于人天道統。孔子“學《包養易》”以前重要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》之人天道統，暮年“學《易》”后，將重點轉向繼承和發揚《易》之天人性統。進進戰國，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》《書》《禮》《樂》《年齡》之人天統和孔子晚期思惟，創自公孫尼子，繼之以《性自命出》和《內業》，集成于荀子，而子夏實為其先驅。另一系承《易》之天人性統，融會孔子中早期之思惟，創自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。[4]
面對東方現代文明的挑戰，我們建構當代新儒學，不單要接續天人統，也要繼承人天統。二統如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不成。具體言之，一方面要“受之以荀”，即借助于人天統尤其荀子的平易近主思惟和知識論資源來接收、吸納東方現代性。另一方面也要“糾之以孟”，即運用孟子所代表的天人統矗立人的主體價值，從而糾正、修復現代化的缺點，以解決后現代主義所提出的問題。[5]
不過，近年來，我對道和道統都有了新的感悟。正如孔子所說，“人能弘道,非道弘人”（《論語·衛靈公》），道和道統都是由人來加以弘闊的。假如進一個步驟跳出儒學，就必須承認，其他具有歷包養平台推薦史持續性的思惟學說也各有其道和道統。假如再進而站在人類整體的角度，就會得出結論，道其實就是人類基礎價值系統，而道統則是樹立和傳承人類基礎價值系統所構成的傳統。當然，每個平易近族、每個時代、每個學派、甚至每個人對人類基礎價值系統的懂得不盡雷同，構成了五花八門的道論和道統觀。據此，中華文明、印度文明、希伯來文明和希臘文明四個軸心文明所樹立的價值系統都屬于道，傳承由其構成的人類基礎價值系統所構成的傳統包養網排名皆為道統。
我們了解，唐宋時期的道統觀具有強烈的排他性。當時的年夜儒們雖然在哲學上取法佛道兩家，但在價值觀上卻極力排擠之。如韓愈說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。……荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《韓昌黎選集》卷十一）他不單排擠道家和佛家，並且連儒門之內的荀子、揚雄等派也拒之門外。后來宋明理學家們繼承了這種道統觀，乃至其焦點價值依然為先秦儒家的仁義禮智，因此儒家之道未得弘闊。
但是，時代已經發生了巨變。最早提出軸心時代觀念的雅斯貝斯用“兩次大喊吸”來描寫人類文明的演變過程：“第一次從普羅米修斯時代開始，經過現代文明，通往軸心期以及產生軸心期后果的時期。” “第二次與新普羅米修斯時代即科技時代一路開始，它將通過與現代文明的規劃和組織類似的建設，或許會進進嶄新的第二個軸心期，達到人類構成的最后過程。”[6]據此，我們正在“進進嶄新的第二個軸心期”。第二個軸心期是一種什么文明呢？雅斯貝斯認為，兩千多年前的那個軸心期是一個“精力過程”[7]。從他“‘人類之誕生’——來源；‘不朽的精力王國’——目標”[8]的斷語看，和第一個軸心期一樣，第二個軸心期的實質依然是一種“精力過程”。我以為，人類基礎價值系統的建構，恰是第一個軸心期“精力過程”的體現包養。因此，第二個軸心期的“精力過程”將體現為重建人類基礎價值系統。既然是重建，則離不開舊的人類基礎價值系統，也就是說新系統依然需求舊系統作為基礎資料。當然，重建的過程并不是將這些資料從頭組裝，而是一個融會貫通的過程，一個創造發展的過程。
據此，當代儒學道統的重建，應安身于傳統儒家的天人統和人天統，一方面接收軸心時代儒學以外其他中國學派的價值系統，尤其同樣對中國文明影響深遠的道家和佛家的價值系統，另一方面接收其他軸心文明的價值系統，尤其作為數百年來世界優勢文明東方文明的價值系統，并在此基礎上有所創造，有所發展，從而將各種軸心時代所樹立并影響深遠的各種價值系統綜合創新為一個新的有機整體。
經以載道，道賴經傳，經典是道和道統的承載者。是以，作為原始儒學和宋明理學兩個儒學范式的重要樹立者，孔子和朱子都將建構儒家焦點經典系統作為一項基礎任務，分別創建了六經系統和四書五經系統，這當然也是他們道統觀的反應。
我在後期根據對儒家境統的從頭鑒定，將現存儒學奠定期最主要的經典新編為七包養網：《廣論語》《子思子》《公孫尼子》《性自命出》《內業》《孟子》《荀子》，總稱“七典”，與五經合稱“五經七典”。也就是說，作為兩系道統集年夜成者的孔子之下，《子思子》和《孟子》屬天人統，《公孫尼子》《性自命出》《內業》和《荀子》歸人天統。筆者試圖在六經系統和四書五經系統的基礎上，將儒家焦點經典系統重構為“五經七典”系統，認為兩脈道統，見于“五經”，存于“七典”，比量齊觀，庶幾可得年夜道之全矣。[9]
根據上文對道和道統的從頭懂得，儒家經典系統也需求進行相應的調整和擴年夜，接收體現其他道統的焦點經典。新的儒家經典系統可由兩部門構成，一是焦點經典，即五經七典。二是基礎經典，包含體現中華文明中儒學以外其他學派尤其道家和佛家境統的焦點經典和體現其他軸心文明尤其東方文明道統的焦點經典。也就是說，在新的儒家經典系統中，傳統儒家的焦點經典仍為焦點經典，而體現其他道統的焦點經典則成為基礎經典。
三、哲學之重建
我的哲學摸索之路最能體現我的當代儒學發展觀的轉變。2019年之前，我的儒家哲學重建任包養網務是圍繞著儒學的現代化而展開的，試圖通過改革作為儒家哲學頂層設計的形上學來接納德師長教師和賽師長教師。
這還要從上個世紀八十年月的文明熱說起。當時學術界重要是圍繞著文明史、傳統與現代、中學與西學等議題而展開的。與此分歧，我對文明現象背后的東西更感興趣，所以關注的問題是文明現象若何發生。我當時的見解是，文明是人腦效能的外化，而人腦的重要效能是思維。那么思維背后的東西是什么？或許說思維是把什么轉化為文明的？那必定是一個客觀的、潛在的、安閒的世界。是以，文明現象的背后是思維，思維的背后是安閒世界。據此，安閒世界、思維世界和文明世界三個自上而下的世界得以成立。
2004年前后，受牟宗三的影響，我在此基礎上提出四界哲學論。所謂四界， 即本體界、性體界、心體界和現象界，此中前三個世界構成形上學。[10]2005年，我把此中的本體界改成道體界，并把四界哲學論改稱新道論。[11]2007年，據《系辭》“易有太極”說又把道體界改為易體界，并把新道論改稱易本論。[12]200包養行情8年，再次把易體界改為道體界，隨之把易本論改稱道論，并在當年的首爾“第22屆世界哲學年夜會”和埃森“第21屆德國哲學年夜會”上把道論英譯為Philosophy of Dao。至2010年，改名為道哲學，并以Daoic Philosophy英譯之。[13]為了回應道哲學，科隆年夜學哲學系和Internationales Kolleg Morphomata曾于2011年6月聯合召開題為Metaphysical Foundation of Knowledge and Ethics in Chinese and European Philosophy的國際學術研討會，來自歐洲、亞洲、北美和澳洲13個國家的18位哲學傳授列席了會議，會議論文集由德國Wilhelm Fink出書社于2013年出書。
這個階段道哲學的焦點部門有四。其一，道體，解釋萬物從何而來的問題。其二，性體，解釋我們是誰的問題。其三，心體，解釋我們能夠做什么的問題。其四，人性，解釋我們應當怎么做的問題。[14]
2019年以后，我的任務重點轉移到人類基礎價值系統的重建，這當然是通過重包養建道哲學來實現的。[15]
如上所述，近代以來人類基礎價值系統式微的本源在于價值根源論的崩潰，因此當古人類基礎價值系統重建的關鍵，是重建價值根源論。正因這般，啟蒙運動以后，人本主義尤其感性主義試圖重建人類基礎價值體系，并把重點放在價值根源論的重建，此中品德形上學基礎尤其遭到青睞。受感性至上思潮的影響，人們信任感性不單可以解決人與天然的問題，也可以解決人本身的問題，包含品德、精力、崇奉之類的問題，信任感性是價值的基礎，而康德主張純粹實踐感性為品德形上學的基礎就是顯例。也有一些哲學家試圖從非感性的角度往解決問題，如叔本華認為品德形上學的基礎為同情心和意志，牟宗三則認為是知己。不難看出，不論感性主義還長短感性主義，都把品德的形上學基礎樹立在人本身。但是，人是無限的存在，假如把品德的形上學基礎樹立在人本身，就無法證成品德的必定性和神圣性。是以，康德最終不得不乞靈于天主，而牟宗三也只好把知己歸結到天，從而回到了前現代那些已經備受質疑的思維方法。這意味著他們重建人類基礎價值體系的盡力是不勝利的。
有鑒于此，道哲學試圖通過探尋價值的真副本源以重建人類基礎價值體系。基礎思緒是，作為原始原子的奇點既然是一個物質的存在，其自己不具有價值屬性，因此由其爆炸構成的宇宙也不成能具有價值屬性。我們保存其間的世界是一個物質世界，它只具有物質屬性，而不具有價值屬性，這就像奇點是物質性的，不具有價值屬性一樣。但是，我們又不克不及否認，我們保存其間的世界確實是存在價值的，那么它來自何方呢？既然宇宙之中本來不存在價值，那么我們只能承認它來自別的一個世界，這就是價值的世界。在這里，我用“躲”包養網來表達價值世界，用“易有太極”的“易”來表達物質世界中作為宇宙根源、世界本體的概念。前者是價值的獨一根源；后者孕育的奇點發生年夜爆炸構成我們保存其間的宇宙，其本身是不存在任何價值的。作為物質和性命根源的易與作為價值和意義根源的躲本來是兩個彼此獨立的世界。
讓我們先來清楚一下物質世界。易猶如一位超級母親，而太極是她的卵子，由這個卵子而衍生的宇宙則是她的孩子。好像一位母親可以產生若干個卵子一樣，在理論上易也可以產生若干甚至無數個太極，而每一個太極都會衍生為一個宇宙，我們保存其間的宇宙只是此中的一個罷了。作為宇宙的根源，易是一個超出的和絕對的存在，堪稱易體。鑒于易的物質性，構成易的基礎元素可謂之“氣”。氣有三種基礎存在情勢，即質、能和理。此中，質就質料而言，能就效能而言，理就理則而言。氣還具有兩種基礎性質，即陰和陽。
在易體，氣為元氣，是永恒的、安閒的和無形的。故這種狀態下的氣，就是“無極”。元氣所含有的質、能和理可分別稱為元質、元能和元理。其所具有的陰、陽可稱為元陰、元陽。
元氣中的元陰、元陽兩種氣力在彼此感化中產生太極，即奇點。“無極而太極”意味著無極化生為太極。太極是宇宙的“原始原子”，其體極小，以致于小到肉眼無法看到，但它畢竟是無形體的，因此是一個無限的存在。存在于太極中的質、能和理可分別謂之太質、太能和太理。存在于太極中的陰陽為太陰、太陽。太極的無限性，決定了它所稟受的太質、太能和太理也是無限的。
太極（奇點）在太陰、太陽的彼此感化中發生爆炸，構成宇宙。當太極演變為宇宙萬物以后，它本身——具體言之即其所含有的太質、太能、太理便存在于宇宙萬物之中了。因此太極便有兩個層面，一是作為萬物產生者的太極，是為根源太極；二是存在于萬物中的太極，是為次生太極。萬物各具太極，意味著萬物各具質、能和理。萬物所擁有的質、能和理，可分別謂之物質、物能和物理。萬物所具有的包養陰陽，也就是普通意義上的陰陽，其情況正現在本《老子》所說，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第42章）。
易體及其衍生物太極、宇宙、萬物構成易界。
雖然“萬物負陰而抱陽”，但放在宇宙萬物關系的網絡中，各自的陰陽又具有相對性。在整個宇宙中，那些自立包養網發光發熱的天體為陽，不克不及自立發光發熱的天體為陰；就太陽系而言，太陽為陽，行星為陰；當場球而言，白日為陽，夜晚為陰；這般等等。
所謂物能，就是萬物之性。就像太極稟受了無限的無極一樣，萬物也稟受了無限的太極。由于萬物對太極的稟受是千差萬別的，所以萬物是千差萬別的，萬物之性也是千差萬別的。正如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴也。[16]”（《荀子·王制篇》）據此，萬物可分為有氣之物（礦物質）、有生之物（植物）、有知之物（動物）和有義之物（人）四類。
能隨氣異，理因氣別，萬物以分，是一個基礎規律。人所具的太極，當然是最高級、最全備的太極，禽獸次之，草木又其次，至于水火，偏之甚矣。故人、物之性的差別重要表現在三個方面，一曰高下，二曰偏全，三包養曰通塞。
人道有三種類型。其一，心理之性，指人的五官百骸的效能。其二，心思之性，指人的年夜腦和整個神經系統的效能。其三，身理之性。這里的“身理”介于心理和心思之間，為二者交感的狀態，故身理之性指這種包養網狀態所體現的效能。 這三種類型也是人道的三個層次，此中心理之性為最低層次，心思之性為最高層次，身理之性介于二者之間。
身理之性有三種情勢。其一，空無之性。“空無”取釋教性空無我之義，指人道中空無的狀態。釋教講性空，由“色”立論，云：“色便是空,空便是色。”“色”乃氣的表現情勢，故知其性屬氣質之性。其二，沖氣之性。“沖氣”取自《老子》四十二章“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”之句。《說文》云：“沖，涌搖也。”故“沖氣”當指陰陽融合調和之氣。沖氣之性指人道中真樸、虛靜、枯寂的狀態。其三，私欲之性。學者們普通把“欲”作為一種情。其已發狀態當然為情，但其未發狀態，則重要源自心理而非心思。所以在這里我用“私欲之性”指作為“欲”之未發狀態的那種性。
在物質世界，宇宙所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高明的事物是心，其效能即是心思之性。所謂心，就是年夜腦以及整個神經系統。它有三種基礎效能，或許說三種性，可以分別用“知”“情”“意”三個概念來表達。
此中“知”有三種情勢。其一，感知，是對質世界，包含恒質、太質、物質認識的才能，是心對事物質料的感觸方法。其二，體知，是對能世界包含恒能、太能、物能認識的才能，是心對事物效能的體會方法。其三，認知，是對理世界包含恒理、太理、物理認識的才能，是心對事物的理則和知識獲取的方法。
“情”有兩種類型。其一，惻隱之情。“惻隱”取自孟子，用現在的話說，就是同情心。它既然是後天的，那么必為人心本來具有的效能。 其二，六氣之情。“六氣”取自《左傳》昭公二十五年子年夜叔之語：“平易近有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”從“生于”二字看，“六氣包養”為“六志”的未發狀態，當然是指心的效能而言。所以，在這里我用“六氣之性”來指這種效能。
意是人心的第三種基礎效能，兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態諸義。
人心不僅擁有心思之性，並且是一切情勢的性的呈現者、實現者。作為身體的效能，各種情勢的性都是潛在的，只要在心的感化下，它們才得以呈現、實現。因此，人心是人的主體性的真正承載者。
總之，一切情勢的人道，皆屬氣質之性。對于作為物質存在的人而言，所謂義理之性是最基礎不存在的。
既然人是有興趣志的，那么由此逆推，產生人的宇宙、太極甚至易體，都應該是有興趣志的。這種意志，為物質世界的一種效能。《周易》所說的“六合之心”、中國傳統宗教中的天主和天、基督教中的God等等，都是對這種意志的不盡恰當的猜測和描寫。其實，祂們都只是物質世界的一種效能，其自己是不具有價值屬性的，更不是價值的根源。
問題是，既然躲界和易界是兩個相對獨立的世界，那么本來存在于躲界的價值又是若何來到易界呢？筆者認為，在躲界和易界之間存在一個特別的樞紐，這就是靈魂的世界，我稱之為靈界。也就是說，靈界是溝通易和躲兩個世界之間的橋梁包養，是溝通價值世界與物質世界、躲界與易界的獨一途徑。
這樣一來，易界、躲界和靈界配合構成了道。也就是說，道的結構類似于人的年夜腦。易界和躲界猶如年夜腦的擺佈兩半球，而靈界則飾演了胼胝體的腳色。靈界既不屬于易界，也不屬于躲界，但可以溝通此二界，就像胼胝體既不屬于右腦，也不屬于左腦，但可以溝通年夜腦兩半包養球一樣。如下圖所示：
年夜道構成圖
易界、躲界和靈界都是永恒的和安閒的，三界所分別擁有的氣、價值和靈魂也都是永恒的和安閒的。但是，易界所生的太極、宇宙甚至萬物卻都是有生有滅的，而這些有生有滅的事物恰是存在于躲界的價值和存在于靈界的靈魂得以實現的東西。是以，性命自己乃靈魂之東西，靈魂才是真正的自我，而晉陞靈魂、成績靈魂才是人生的真正意義。那么何故晉陞靈魂、成績靈魂呢？這又離不開心的感化。心修行靈魂所覺悟和發現的價值，便反過來促使靈魂獲得晉陞和成績。需求特別強調的是，就人而言，靈魂雖然寄寓于性命，但它本來不屬于性命，并且在人逝世后會離開人體，故非人道。
據此，躲才是真正的價值根源，才是真正的品德形上學基礎，而包含品德在內的價值由之獲得了神圣性和必定性。
綜之，年夜道及其構成可以歸納綜合為：道分三界，不生不滅。易生太極，萬物之源。躲存價值，立命之本。靈通易、躲，傳達福音。
年夜道的衍化包含兩種情勢。一是道的自我實現的過程。具體言之，就是易、躲和靈的自我實現過程。易通過生生而實現。易自己就是一個至年夜的性命體，為一級性命體。由作為太極的奇點爆炸構成的宇宙，是二級性命體。構成宇宙的星系也是一個個性命體，為三級性命體。保存外行星上的性命為四級性命體，因此包含人在內的地球性命皆屬四級性命體。每個級別的性命之內還可以劃分為若干層次。從宇宙年夜爆炸到人類的誕生，是一個年夜性命的成長過程，而易則是孕育這個性命的母體。太極（奇點）像一顆種子，宇宙是這顆種子長成的年夜樹，而宇宙中的無數星系，則是這顆年夜樹的無數枝葉。恰是因為這些性命體具有性命的情勢，所以才具有興趣志。至于躲和靈，則是通過這些性命體來實現的。
二是道的自我發現過程。就像人到了必定的年齡會產生自我意識一樣，年夜道衍化到必定階段也會自我發現。道的自我發現開始于性命的誕生。到今朝為止，就人類可知，道的自我發現年夜致經歷了三個階段：其一，有生之物（植物）對年夜天然的反應。其二，有知之物（動物）對年夜天然的認識。其三，有義之物（人）對價值的覺悟。道的自我發現，或許說分歧層次的事物對道的發現，也是其意志的體現。當有義之物的智力發展到必定的水平，即到了軸心時代，那些圣人們的靈魂方能發現價值，并將其傳遞到人間，從而使人生獲自得義，并照亮我們這個萬古如長夜的世界。
以上只是道哲學的年夜致框架，還有待于進一個步驟剖析和論證。
當然，道哲學只是筆者對建構當代儒家哲學的思慮，其他學者也會根據各自的懂得建構其當代儒家哲學體系。
在道統之重建、經典系統之重建和哲學之重建三項任務中，后者最為關鍵。新的哲學理論不單是道統的落實，並且是對新的經典系統從頭詮釋的依據。因此，我們應該用新的哲學對焦點經典和基礎經典進行解釋，從而激活經典，就像朱子作《四書章句集注》一樣。
注釋：
[1] 詳見郭沂：《當包養代儒學范式——一個初步的儒學改造計劃》，載《國際儒學研討》第十六輯，九州出書社2008年6月出書。
[2] [英]湯因比、[日]池田高文著，荀春生等譯：《瞻望21世紀：湯因比與池田高文對話錄》，國際文明出書公司1999年版，第278頁。
[3] [英]湯因比、[日]池田高文著，荀春生等譯：《瞻望21世紀：湯因比與池田高文對話錄》，國際文明出書公司1999年版，第277頁。
[4] 詳見郭沂：《當代儒學范式——一個初步的儒學改造計劃》，載《國際儒學研討》第十六輯，九州出書社2008年6月出書。
[5] 詳見郭沂：《受之以荀 糾之以孟 ——現代化佈景下的儒學重建》，《包養網價格文史哲》2020年第2期。
[6] 雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》第33頁。
[7] 雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》第7頁。
[8] 雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》第34頁。
[9] 詳見郭沂：《當代儒學范式——一個初步的儒學改造計劃》，載《國際儒學研討》第十六輯，九州出書社2008年6月出書。
[10] 郭沂：《新儒學、新新儒學與四界哲學論》，《本體與詮釋》第5輯，上海社會科學院出書社2005年版。
[11] 郭沂：《新道論撮要》，《國際儒學研討》第14輯，九州出書社2006年版。
[12] 郭沂：《易本論》，國際儒學聯合會與上海師范年夜學主辦“2007國際儒學岑嶺論壇”論文，2007年11月9－11日。
[13] 郭沂：“The Theory 包養網of Human Nature in Daoic Philosophy”（《道哲學的人道論》），科隆年夜學哲學系Philosophical Seminar，2010年12月14日.
[14] 郭沂：《道哲學——重建中國哲學的新嘗試》，《國民政協報》2011年8月22日；《道哲學概要》，載《開新——當代儒學理論創構》，北京年夜學出書社2013年1月出書。
[15] 郭沂：《價值的來源根基與實現》， “第六屆21世紀人文價值論壇 (The 21st Century Human Values Forum 2019)”，2019年9月5-7日，韓國安東市；《價值的來源根基與人類的保存》，尼山世界儒學中間、中國國民年夜學和韓國崔鐘賢學術院主辦“國際儒學論壇·2019”，2019年11月30日-12月1日，曲阜；《價值來源根基與人類保存》，中國國民年夜學把持研討院編：《儒學評論》第十四輯，社會科學文獻出書社2021年3月出書，第3-12頁。
[16] 前三個“有”字義皆為擁有某種屬性或才能，故此句中的“有”字亦當作如是解。然如將此句中的“義”懂得為仁義、禮義之“義”，則與孟子的性善說無異，這顯然不是荀子的真義。觀《荀子·解蔽》下文“人何故能群？曰分。分何故能行？曰以義。故義以分包養則和”楊倞注曰：“義，謂裁斷也。”李滌生曰：“義，感性。”（李滌生：《荀子集釋》，臺灣學生書局1981年版第181頁）。今案，《中庸》曰：“義者，宜也。”在這里，“義”指判斷“宜”的才能。荀子又曰：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”（《非相》）“有辨”方可判斷“宜”，故“有義”實為“有辨”的另一種表達方法。